泰北行(16,完)举着原始佛教旗号前行的泰国佛

Theravada Buddhism Scholarship in Japan:With a Focus on Baba Norihisa's Book The Formation of Theravada Thoughts—from Buddha to Buddhaghosa

目录

作 者:张文良

-5.54 佛法

作者简介:张文良,日本东京大学博士,中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授。

---5.541 关于原始佛教

内容提要:日本自19世纪末就开始引入欧洲的语言学和文献学以及文化人类学的方法研究上座部佛教,并取得了大量的学术成果。进入21世纪,东京大学东洋文化研究所的马场纪寿脱颖而出,在上座部佛教研究领域做了新的开拓。在佛教的教科书中,在斯里兰卡和东南亚传播的“上座部佛教”与东亚地区传播的“大乘佛教”被视为不同的体系。但在古代印度,两者的历史真相如何,在历来的研究中并不明了。特别是在日本佛教界和学术界,人们习惯于透过所谓大乘佛教的视角看待上座部佛教,或者贬之为小乘佛教或者将其视为大乘佛教之前的原始佛教。马场纪寿大量利用巴利文、梵文、汉文文献,对上座部佛教的思想发展作了重新解读,特别是对《清净道论》的作者觉音的思想作了综合考察,再现了从原始佛教到5世纪的上座部佛教思想发展历程,探讨了思想发展的内在逻辑。因此,马场纪寿的上座部佛教研究可为国内的相关研究提供参考。

---5.542 关于南传上座部

关 键 词:上座部佛教/马场纪寿/觉音/《清净道论》

-----5.5421 佛教教派

标题注释:本文系教育部人文社会科学规划项目“日本当代的中国佛教研究”(13YJA730005)的阶段性成果。

-----5.5422 巴利语佛典

原发信息:《世界宗教文化》2016年第20162期

---5.543 关于佛教语言、文字问题

一、先行研究的得失

-----5.5431巴利语、巴利文与巴利语佛典

日本的上座部佛教研究始自明治时代,随着欧洲的语言学、文献学研究方法传到日本,巴利语佛典的存在引起日本佛教界的关注。当时,真言宗僧人释兴然①不远万里赴斯里兰卡访学,并最终成为上座部佛教的比丘。从此,日本佛教与上座部佛教有了历史性的直接交流。随着大量的关于上座部佛教的信息传到日本,翻译和出版南传佛教的藏经成为当务之急。这项宏大工程是由著名学者高楠顺次郎(1866-1945)主持完成的。高楠顺次郎等以巴利圣典协会(Pali Text Society,PTS)的校订本为底本,并将其翻译为日语,用六年的功夫(1935-1941)出齐了65卷70册《南传大藏经》。

-----5.5432缅文巴利语、泰文巴利语佛典

高楠顺次郎培养了木村泰贤、宇井伯寿等著名学者,他们与老一代佛教学者最大的不同,就是在汉文佛教典籍之外,大量利用梵文和巴利文的典籍从事佛教特别是原始佛教的研究。在他们的研究基础上,水野弘元(1901-2006)在巴利语和巴利语佛教的研究方面做出重要开拓,奠定了日本上座部佛教研究的基础。在基础研究方面,水野弘元出版了《巴利语语法》②《巴利语佛教读本》③《巴利语辞典》④等巴利语基础研究三部曲;此外,水野弘元发表《解脱道论》与《清净道论》的比较研究等论文,出版《以巴利语佛教为中心的佛教心识论研究》⑤,对上座部佛教的唯识论作了研究。

-----5.5433关于梵语、梵文的使用问题

与水野弘元齐名的上座部佛教研究专家是前田惠学(1927-2010)。青年时代的前田惠学在东京大学受学于中村元、水野弘元等,以巴利语佛典为基本资料,通过对佛教的“九部十二分”教的考察分析,对四阿含经成立之前的佛教典籍的形态进行了分析。其基本观点认为,从形式和内容两方面看,“九部”的内含如下:法、散文和韵文的摘要、问答体、偈文、感怀文、法数、佛陀本生故事、教理问答、关于稀有之事的经典。而“十二分教”则是上述“九部”之外,加上因缘故事、教训譬喻谈、大弟子对于佛说的广分别。从成立的时间顺序看,诸支之中,第一支至第五支属于第一阶段;第六支至第九支属于第二阶段;第十支至第十二支属于第三阶段。前田惠学对于上座部佛教的研究得到学术界的高度评价,39岁就被选为学士院院士,至今仍然保持着日本人文学科院士的最年轻纪录。

-----5.5434关于南传上座部使用经堂语及佛法流传路线问题

-----5.5435 巴利语佛典的江湖地位

---5.544 关于大乘和小乘

-----5.5441 缘起

-----5.5442 大乘创派祖师及理论

-----5.5443 大乘、小乘之精神差异

-----5.5444 大乘进入中国的因缘

-----5.5445 墙内开花墙外香

6、小感

5.54 佛法

关于泰国佛教的“法”,或延伸之讲关于南传上座部佛教的“法”,自然绕不开这些名词:原始佛教、南传上座部、巴利语与巴利佛典、小乘教等,了解其含义及名词产生的背景,对南传上座部及“法”就能得出一清晰轮廓了。

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图1,双龙寺敲钟信众

5.541 关于原始佛教

所谓“原始佛教”,原则讲,是指佛陀悟道后起计,至约公元前260多年阿育王发起的佛典第三次大结集止这段约二个半世纪的时段。这段时间前45年,是释尊在世的教化生涯,佛教的教义、教规当然完全是释尊意志的忠实体现;佛陀入灭后100年,至第二次大结集,佛教虽开始分裂为上座部、大众部二大根本部派,但由于佛陀直传弟子还在世,这段时间内,还能保证佛教原始性的有效延续;再之后的约一个多世纪,二大部派还未继续分裂,佛教虽未有形成书面佛典,凭隔代弟子们的强记、理解力及口口相传的传道模式,在如此长的时间,难免使传承的佛典与佛陀在世时有所走样,并由于受到很多外道干扰而开始混乱,但经过第三次大结集又得到澄清和纠正,至此可认为还是基本保持佛陀在世时经义之全部精神与要旨。

在华氏城举行第三次大结集后,阿育王向周边各国派出九个弘法使团,这一方面加速了佛教的传播进程,不过由于各地、各国的政治、人文环境不同,各弘法使团在佛教文化落地时也会受到影响,特别是从这一时间点后,各部派陆续用文字编纂佛典,故此地域性固有文化对编修的佛典就会有所体现和干扰,这加剧了佛教教派进一步分化、分裂,进入了所谓的“部派佛教时期”,最终形成了上座部11个、大众部9个共20个支派的结局。部派的大分化,使得佛典多样化起来,部分与原始时期的基本教义有了不小的出入,所以广义来讲,以第三次大结集时间点为原始佛教时期的终结点。而南传上座部教派就自认为其拥有的巴利佛典就是保留了第三次大结集时佛典的传承,此后没有修改、增删过。

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图2、3,双龙寺院建筑分布图、俯瞰图

5.542 关于南传上座部

佛陀在世,这个伟大、天才的思想家和演说家,似乎承袭了古印度人不喜写作的传统,在他悟道后,他对弟子都以口头喻示的形式开示,始终没有将经、律用文字记录下来,弟子们也都以强记的方式修习。佛祖为何不用文字记录说教?没有答案,或许他的本意是采用启发法,不愿弟子们将开示作为金科玉律,束缚了弟子们的思想,机械地修行;或许考虑到当时的文化只有祭司、贵族有条件掌握,当时也没有什么文化媒介传播渠道,佛陀要创立的是一种与婆罗门教完全不同的、可以广泛吸收平民、贱民为信徒的宗教,利用文字传教,实际效果会更差。但由于这一传统,使在其身后百年后,就开始出现派系之争,且由于社会的发展及佛教走出古印度向世界传播的需要,结果这一规矩还是被打破,三藏终究还是以文字的形式被传承;此外,由于佛祖在教派内的绝对权威,不可避免地出现其衣钵传承者会借用佛祖的名义向信众传播各自哲学思想的行为。

“南传上座部”五个字,其实包含了区别于汉、藏佛教的二层意思:不同的教派和佛典。从教派的角度讲,“南传上座部”是特指阿育王派出的九个佛教弘法使团,其中抵达南面锡兰的使团驻留并最终形成的部派---“上座部分别说派”;从佛典的角度讲,是特指非梵文的“巴利语原始佛典”。

5.5421佛教教派

佛教后期分支的教派,对比基督教、伊斯兰教要复杂得多,乱麻一团,不容易理清。在佛陀涅槃后,经典的创作者已不在,为了更准确的传承,极有必要校验众弟子所掌握的经律的完整性和一致性,因此以当时排首座的摩诃迦叶尊者,在摩揭陀国王阿阇世赞助下,召集了诸阿罗汉(佛陀弟子中最高果五百人,在摩揭陀国都王舍城外的七叶窟精舍,于佛灭后的第一个夏安居日,以合诵、而非文字记录的方式结集释尊过往所讲经、律,经由阿难尊者主诵,律由优波离尊者主诵,经全体参会者审核确认。这就是“第一次大结集”。

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图4,七叶窟遗址

佛灭一百年左右,中西部的波利族长老耶舍比丘,游化到东部毗舍离城大林中的一座重阁讲堂,时值说戒日,见到东方的跋耆族比丘擅自向在家人乞钱,认为此举违戒,由此引起戒律上的争论。于是提议召集了七百位上座比丘进行裁决,裁决还包括跋耆族比丘另外的九种行为,共十事。经过讨论,宣佈跋耆族比丘所行“十事”非法,并再次会诵律法,仍然没有用文字记录。这就是“第二次大结集”。

不少后来的经典记载,裁决的结果,那些不被邀请参加长老会议且倾向细微戒从宽的人数众多的比丘,对结果不服,另外自行纠集举行会诵结集,与上座长老派们唱对台戏,自立一派。这真是很容易的事,佛祖入灭百年后,世上已没释尊的声闻直传弟子,所闻都是师傅们口传下来的律法,“你说有这么条戒律,我说没有或不是这么说的”,没有有力的凭据,不同的理解而已。自此教内形成了“上座部”、和“大众部”二大教派。佛教对人性的驯化作用在此得到充分的体现,不单是这一次教内论战采用这种“君子动口不动手”的文明方式加以解决,在此以后的无数次不同教理间的争锋大多如此,历史上除个别由于教派之争借助政治势力介入,毁寺、焚经、驱僧这样的极端事件外,比起其它大宗教历史上发生的教内派别血腥之争,要远温和许多。

这种部派,由于并非有像现代的佛协这样的组织统一管理,其实是内部彼此独立,有明显的多区域小集团性,随着时间的推移,各区域、各代长老的理念自然逐渐有所分歧,因此不论是上座部派还是大众部派,经过一段不短的时间,由此二个根部不断产生新的树状分支派系,佛教自此进入了“部派佛教时期”。

大众部。大众部在此后的二百年间,共分裂成9个支派,有一说部、制多山部等部派。除了对戒律的认识不同外,大众部认为一切“法”借因缘而生灭,皆无实体。宇宙是假有的、我是空的、释迦牟尼是万能的神。

上座部。上座部在此后则分裂的支派达约11个之多,其中有较大影响力的如说一切有部、化地部和分别说部等。上座部的分裂次序、层级说法不一,北传上座部和南传上座部各有不同表述,无法论证细节,但最大的一个分支、且对后代影响极大的是“说一切有部”,主要分布在北印、迦湿弥罗、犍陀罗等地区,且后来的宗教语言、文字使用梵语、梵文。梵语为古印度四大古典语言之首,目前在北印和尼泊尔,还有不少会讲梵语的人,是印度官方承认的语言之一。

所谓“说一切有”,在哲学上主张物质、感观、思维、精神、时间等“法体恒有”,造果的“因缘”实有,过去、现在、未来三世,名虽不同,但实体都一样,都是实有的,但否认自我的存在,即是所谓的“法有我空”。可以这么说,“有部”的哲学观就是客观唯心主义观。

“有部”传诵的《杂阿含经》,即从“第二次大结集”时集成的内容、型式,经历佛灭后约250年间的维护原始佛典阶段,进入加以编纂为“具有自部论义”色彩的包括增新、编修、纂集,以及融摄其他部派思想在内的后期阶段,已不是学术意义的上座部派了,特别是其律、论体系,在中国佛教中影响极大。

先后到古印度取经的二位中国大译经家法显、玄奘,都从西域、北天竺路径进入中印地区,在他们的西游传记中都讲到月氏、犍陀罗、北印地区,大、小乘派都有,所谓的小乘,其实就是“说一切有部”。现在汉传佛教中收藏的小乘经典,大多源自这一区域,且分属多派收藏,相对南传巴利语三藏,没那么完整。

作为上座部根基的这一部分,后人称之为“上座分别说部”,所谓“分别说”,是指该派认为佛说法对不同事物、不同对象和场所都是有所分别的,并非一成不变;对于三世观,认为现世是实有的,过去及未来世则不同,是无形的。分别说部自称他们对佛典的态度坚持:凡是尚未制定者不应再制;凡是已经制定者不应废除;佛陀如何制定,即应如何受持遵行。

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图5、6,双龙寺登寺“天梯”首的一对七头那迦

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图7,306级登寺“天梯”

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图8,双龙寺院入口

5.5422 巴利语佛典

一个僧咖组织的“法”,就是指其传承的经、律、论佛典之全部,那么南传上座部的巴利佛典和汉译的原始佛典究竟有哪些典籍和差异呢?

律藏

律藏是记述释迦牟尼佛为出家僧团制订的戒律,以及制戒的因缘故事。诸部派保存的广律藏如下:

1)巴利律,分别说部所属。包含以下三部分:

--经分别。为阐明比丘、此丘尼应禁止事项,本分别有227条、311条戒律;

--健度。为出家僧团所应遵守的事项与行事作法,例如:出家受戒法、布萨仪式、雨季安居法;以及衣、食、住、医药等的使用规定;

--附随。为补遗性的附录,前二部分为律藏的古老部分,这部分是本部派特有的补充内容。

2)五分律30卷,化地部所属。

3)四分律60卷,法藏部所属。

4)十诵律61卷,说一切有部所属。

5)根本说一切有部律170余卷,说一切有部所属

6)摩诃僧祇律40卷,大众部所属。

这些律典,体裁和编纂方式各异,内容不尽相同,有各部派的特征,但都独立、完整,基本部分均能反映原始佛教的教规精髓。

经藏

1)巴利语五部

--长部,34经。

--中部,152经。

--相应部,56相应。

--增支部,11法。

--小部,15篇(小诵经、法句经、自说经、如是语经、经集、天宫事、饿鬼事、长老偈、长老尼偈、本生经、义释、无碍解道、譬喻经、佛种姓经、行藏经)

2)汉译四阿含

--长阿含,22卷、30经,法藏部所属。

--中阿含,60卷、222经,说一切有部所属。

--杂阿含,50卷、1362经说一切有部所属。

--增一阿含,51卷、11法,所属部派不明。

--杂藏(法句经、本生经、譬喻经),法藏部所属。

其中,长部是篇幅长的经典,中部为篇幅适中的经典。其他二阿含是由许多小故事汇集的短经典,相应部是依人物与教理等分类而构成,增支部则是将以佛陀说法为分类法的数千百部篇幅较短的经典,分类为1-11法而成。

巴利语经藏前四部与汉译四阿含命名、经数虽不同,但可互相对应,其内容大体一致。但显然汉译的《杂藏》相较于巴利语的第五部《小部》,其内容缺失不少,且其中的《法句经》也不如巴利语的《法句经》完整。还值得注意的是:汉译的四阿含加杂藏,是分收于几个北传上座部教派中而凑成的,说明每一教派收藏均不完整,且内容也有缺失。这是南传上座部教派自认其是传承了完整原始佛教教义的立足点。

论藏

论藏是佛学理论的著述,是在部派佛教时期及以后漫长的历史过程中积累的理论著作,形成的时间较经、律藏都来得晚,更是呈现了各教派的教义观。

巴利语论藏共收藏有七部:

1)论事;2)分别;3)法聚;4)人施设;5)界说;6)双论;7)发趣。

说一切有部汉译论藏七部:

1)集异门;2)法蕴;3)施设;4)识身;5)界身;6)品类;7)发智。

根据锡兰《岛史》记载,巴利语《论事》是在阿育王时期举行的第三次大结集时编纂完成的,当为年代最早的一部论著,这七部论著前后约经过二、三百年时间才告完成,大约在公元前一世纪。说一切有部传承的汉译七论,法藏部著的《舍利弗阿毗昙论》,但其实不但各论的名称、而且内容与巴利语七论都不是一回事,没有较确切的完成时间信息。

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图9、10,贝叶佛典

5.543 关于佛教语言、文字问题

5.5431巴利语、巴利文与巴利语佛典

巴利佛典的“巴利”二字,最早是公元五世纪中叶的巴利语佛典编注权威、锡兰“大寺”的佛音论师给这种佛教文字三藏所命名的,后人又有人解释为“圣典”的意思,并非是使用这一语言为母语的天竺某国或某地名。

佛陀生活的中古时期的印度主要为雅利安人,其宗教婆罗门教、官方及上层阶层使用所谓的雅语—-古梵语,使用“婆罗米”字母书写。但雅利安民众总体口头使用“普拉克利特语”方言,而具体到某一王国或地区,所讲方言略有差别,不尽相同,这其中包括佛陀证悟后传教大部分时间驻留所在的摩揭陀为其中之一大语种。

佛音比库认为,“巴利语”就是摩揭陀语,释尊就是使用巴利语传教的。不可否认,释迦摩尼通晓多地语言(在那种大同小异的语言区域内,对有大智慧的佛陀来说,这不是什么难事),在摩揭陀国传教,使用摩揭陀语,实无什么可以怀疑的,因为据季羡林先生在北京大学《人文科学学报》1957年第一期发表的《原始佛教的语言问题》论证过,佛陀明确不允许信徒们使用古梵语传教,分析原因主要是要同服务于上层阶级、当时处于权威地位的婆罗门教采取不同的宗教路线,以便有利争取占绝大多数的社会下层信众的传播策略。

但巴利语是否就是摩揭陀语呢?长时间以来,世界学者们各抒已见,莫衷一是,没有结论。但季羡林先生在《原始佛教的语言问题》中论证的结论是:不是的,巴利语是当时西印度优禅尼国的方言。

巴利语在佛陀生活的时代,不知有没相应拼写文字的字母集?此问题学界没有定论,但大多倾向认为有,季羡林先生赞同就是优禅尼国的文字,如果确实是有的话,则敝在此将其称为“原始巴利文”。这样在普拉克利特语族内的各国方言,只要有人诵出巴利语,就完全能用摩揭陀或僧伽罗(居住于南印度和锡兰的主民族)的音素字母大体准确记录下来,并由懂得摩揭陀或僧伽罗字母的人复念出来。只是这样的复念,对懂得巴利语的人,是能够理解意思的;而不懂巴利语的人,则可能不理解(举个例子,一个中国人懂得英语国际音标及发音规则,哪怕他不懂某个英语单词或句子的意思,他也能正确读出来)。同样道理,反过来,用原始巴利文,也能记录摩揭陀、僧伽罗语,这种转换,是很易做到的。

不管历史上是否有“原始巴利文”存在过,但目前斯里兰卡、东南亚南传上座部佛教界所藏巴利佛典,都没有用“原始巴利文”书写的巴利语佛典,只有用僧伽罗、缅、泰等民族文字书写的巴利语佛典,至于僧伽罗文巴利语佛典如何来的,将在下面5.5434节中述及。

梵语与普拉克利特语,一雅一俗,以现代语言学的分类法,它们都归入印欧语系印度---雅利安语,并非雅利安语文字与欧洲文字相近,而是从词根上分析,它们可能都由同一古老的语言分化而成,都是一种表音而非表意的文字,可由元音、辅音构成音节成为文字表达一定的意义。早期的音素字母叫婆罗米字母,但印度雅利安语的音节构成法较为特别,它们采用一种叫“元音附标”的音节写法,由婆罗米字母按一定的语法规则组成文字,只是梵语的语法规则要比俗语复杂、难学。而同属普拉克利特语的摩揭陀语、巴利语、僧伽罗语等方言的语法相互之间更加接近(斯里兰卡的僧伽罗人、泰米尔人早期都由南印度人移民上岛,因此语言也与印度本土语言相近),主要音素也相同,只是各自创作使用不同的音素字母字体的差异而已,这就犹如我国的古文字,有大篆、小篆、隶书、行书、楷书等变种,现在计算机字符中也有各种不同的字体供选用,同个道理。

梵文的婆罗米字母于西元纪元初期,使用一种用毛笔书写的、如佛经上常见的字体“悉昙体”,而现在的梵文和印度文,大多使用适于用钢笔书写或印刷的“天城体”。

5.5432 缅文巴利语、泰文巴利语佛典

而缅甸语、泰国语,虽是汉藏语系、不是印欧语系,读音有声调之分,但这二个国家的文字实际上也受雅利安文字及佛典文化的影响颇大,创作出由各自音素拼音字母拼写、读的文字,另外创新加入分别声调的解决方案。缅甸文字于公元11世纪,为扫除邪教性质的阿利教、从锡兰迎请上座部佛典的蒲甘王朝的阿奴律陀国王下令在孟族的孟文基础上创立,而孟文据说就是来源于阿育王时期的南印度使用的字母演变而成的,所以新缅文的创立,事实上已将民族的文化同南传上座部佛教进行捆绑,而且一旦采用字母元音附标的拼音法,字母没有意义,只有标音功能,实际上新缅文就成为一种拼音文字,有利文字的普及,也自然很容易以新缅文字准确音译出易于在本国传教的缅文巴利语佛典。

顺带议一议,从这一点看,阿奴律陀王还真不简单,虽然创立新缅文是参考古印度文化的成果,但要知道,中国有超过五千多年的文字史,秦、汉虽解决了“书同文”的问题,但此后约二千年都没有很好解决文字读音问题,过去一直采用反切注音法,但不科学,一是因为反切注音使用的也还是文字,如果你对反切字不认识,被注音的文字同样读不出来;二是有地方方言、以及朝代更迭造成文字读音变化所起的影响。没有人懂得从语言中提取出一套基本音素以规范读音的方法,更可惜法显、玄奘、义净等到天竺深入学习过梵语的汉人也没悟到可从梵语中学习创建汉语的拼音标注法,否则他们对中国文化就不仅是传播佛教文化的贡献了。直到17世纪,才由西方传教士尝试采用拉丁字母的拼音法给了中国人启发,到了民国初期,才最后选用拉丁字母的汉语拼音法。

泰国文字及泰文巴利语佛典也是如法炮制,公元13世纪末,同样引入并确立上座部佛教在泰国崇高地位的素可泰王朝兰甘亨国王参考孟文而创立拼音的泰文字,并以泰文字音译出泰文巴利语佛典。

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图11,双龙寺院内配套旅游商业区

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图12,双龙寺院中大菩提树

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